و إقراع النبي صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم بين نسائه- عند ما يريد السفر لأخذ من يخرج سهمها معه- معروف لدى المؤرخين.

و في روايات أهل البيت عليهم السّلام نصوص كثيرة تدل على مشروعيتها، يرجع إليها في مظانها من كتب الفقه و الحديث.

ثم يقول: و ظهر بما ذكرناه انه يقدم الاستصحاب على القرعة تقدم الوارد على المورود، إذ بالاستصحاب يحرز الحكم الظاهري فلا يبقى للقرعة موضوع بعد كون موضوعه الجهل بالحكم الواقعي و الظاهري- على ما ذكرناه- بل يقدم على القرعة أدنى أصل من الأصول، كأصالة الطهارة و أصالة الحل و غيرهما مما ليس له نظر إلى الواقع، بل يعين الوظيفة الفعلية في ظرف الشك في الواقع، إذ بعد تعيين الوظيفة الظاهرية تنتفي القرعة بانتفاء موضوعها» «2».

و هذه الاستفادة متينة جدا لو كان لفظ المشتبه موجودا في الروايات. و لكن الموجود فيها «كل مجهول ففيه القرعة» و هي من حيث أخذ الجهل في موضوعها أشبه بأدلة الوظائف الشرعية كالبراءة و الاحتياط، لأخذ عدم العلم فيها، و هذه

______________________________

(1) التهذيب: 6- 240، ح 24. و الفقيه: 3- 92، ح 3389.

(2) مصباح الأصول: ص 342 و ما بعدها.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 537

الأدلة، لو كانت تامة الدلالة لكانت وظيفة من الوظائف التي يجب الرجوع إليها عند العجز عن تحصيل الحكم الواقعي.

و على هذا، فإن تمت استفادة أستاذنا في أن المراد من المجهول هو الأعم من الحكم الواقعي و الظاهري، و لو بمعونة القرائن المستفادة من الموارد الخاصة التي وردت فيها روايات القرعة، كانت هي المتعينة و إلا فلا بدّ من جمع آخر.

و الظاهر أن الجمع بينها و بين ما دل على الرجوع إلى الأصول عند الشك يختلف من حيث مفاد الأدلة.

فأدلة الأصول الإحرازية، نظرا لاعتبارها المشكوك متيقنا، تكون حاكمة عليها و مزيلة للجهل الّذي أخذ في موضوعها تعبدا، و حسابها حساب أدلة البراءة بالنسبة إلى الاستصحاب.

أما أدلة الوظائف الشرعية- براءة أو احتياطا- فنسبتها إليها نسبة

المخصص لبداهة ان لسان أدلة القرعة و هو: «كل مجهول ففيه القرعة» يعم الجهالة بالأحكام الإلزامية و غيرها، و الجهالة بالأحكام الوضعيّة و التكليفية مهما كان منشأ الجهل، و أدلة البراءة إنما تتعرض لخصوص الأحكام التي فيها كلفة، سواء كانت الشبهة فيها موضوعية أم حكمية، فهي أخص من أدلة القرعة فتقدم عليها بالتخصيص و كذلك أدلة الاحتياط.

و على هذا فأدلة القرعة تبقى قائمة في كل ما لم يعرف حكمه الواقعي أو الظاهري، أي فيما لا مجال لمعرفة رأي الشارع فيه مطلقا حكما أو وظيفة لو لا شبهة إسقاطها بكثرة التخصيص.

و بهذا يظهر ان «ما هو المعروف في ألسنتهم من ان أدلة القرعة قد تخصصت في موارد كثيرة، و كثرة التخصيص موجبة لوهنها، فلا يمكن الأخذ بها» «1» لا يخلو

______________________________

(1) مصباح الأصول: ص 342.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 538

من أصالة.

كما يظهر أيضا ان ما نبه عليه الأستاذ أبو زهرة- من «ان في الفقه الإمامي رأيا فيه غرابة، و هو انه عند اشتباه الحلال بالحرام في موضع، اما لتعارض الأدلة أو لعدم وجود دليل، يعمل بالقرعة» «1»- لا أساس له على جميع مباني مجتهدي الشيعة، لأن المرجع في الجميع منها هو البراءة أو الاحتياط على اختلاف في وجهة النّظر في ذلك و هي اما الورود أو التخصيص.

نعم، لا شبهة في أخذهم- شيعة و سنة- بالقرعة في خصوص الموارد المنصوصة و التقييد بنصوصها و هي لا تتجاوز مسائل معينة، كمسألة اشتباه الغنم الموطوءة في قطيع و أمثالها مما وردت في الباب الّذي عقده البخاري لها في صحيحة «2» و غيره من كتب الحديث.

و قد كنا نحب للأستاذ أبي زهرة ان يذكر لنا موردا

واحدا من غير الموارد المنصوصة التي أثارت استغرابه في اعتبار الشيعة القرعة مصدرا من مصادرهم عند تعارض الأدلة، و لم يرجعوا فيها إلى الأصل العملي أو الوظيفة، ليبرر لنفسه ذلك الاستغراب.

من هذا الكتاب.

و الّذي يبدو ان ذكر الظن هنا غير ذي موضوع لعدم وجود أية خصوصية له تبرر ذكره في التعريف، لأن المدار على ما قامت عليه الحجة أفاد الظن أم لم يفده.

و كأنه لذلك عدل غير واحد من الأصوليين عن ذكره و اكتفوا بأخذ العلم فيه.

و إن لم يباشر عملية الاستنباط فعلا.

انما ينصب على خصوص الاجتهاد بمفهومه العام، لدخول الاجتهاد بالمفهوم الثاني ضمن ما يصدق عليه، و قد سبق ان تحدثنا عن هذه الأقسام من الأصول: القياس، الاستحسان .. إلخ، و تعرفنا على ما كان حجة منها من غيره، فلا ضرورة لأن نخصها بعد ذلك بشي ء من الحديث.

______________________________

(1) إرشاد الفحول: ص 250.

(2) تمهيد لتأريخ الفلسفة الإسلامية: ص 138.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 547

خاتمة المطاف القسم الأول

الموارد التي يدعي إعمال الاستصلاح فيها، إنما هي من مصاديق هذا الحكم الفرعي الشرعي الكلي المستفاد من حديث «لا ضرر» أو قاعدة العدل، لا إنه في مقابلها، و قد مضى منا القول في «مبحث الاستصلاح» بأن التماس المصاديق لأحكام شرعية كلية و تطبيق كلياتها عليها لا يخرج هذه المصاديق بعد التطبيق عن كونها من السنة، و كل أحكام السنة كلية إلا ما ندر منها.

3- تفرقته بين طريقة الاجتهاد البياني و الطريقتين الأخريين، باعتباره الأولى بيانا للأحكام الشرعية، و الثانية و الثالثة (وضعا) لها، مع ان لازم ذلك اعتبار المجتهد مشرعا، و هو خروج على إجماع المسلمين بالإضافة إلى مناقضته لنفسه حين اعتبرها جميعا من الكواشف عن الأحكام الشرعية.

نعم، هذا التعبير لا يلتئم إلا على مبنى من مباني (المصوبة)، و هو المبنى الّذي ينكر جعل الأحكام الواقعية في حقوق الجاهلين و يعتبرها تابعة لظنون المجتهدين، إن صح نسبة القول بوضع الأحكام من قبل المجتهدين إليهم، و لا أظن ان الدكتور

______________________________

(1) المدخل إلى علم أصول الفقه: ص 389.

(2) رسالة الطوفي: ص 90.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 551

ممن يؤمنون به، بل لا أعرف في علماء الإسلام اليوم من يؤمن به، و ستأتي مناقشته.

و إذا لم يتم هذا التقسيم فالأنسب التركيز- في مجال القسمة لأبوابه- على ما كنا قد استفدناه من اختلافها- من حيث الطريقية أو الحجية- بالذاتية و الجعل الشرعي،

«قبح العقاب بلا بيان» و غيرها.

التي جعلها الشارع أو أمضاها عند التعارض بينها.

و دراستها و تقييمها، فهذا ما لا يتفق أن تعني به إلا نادرا.

و ربما ان أهم مصادر التشريع عندنا هما: الكتاب و السنة، و هما في أعلى مستويات البلاغة و بخاصة القرآن الكريم، معجزة الإسلام الخالدة، فإن فهمهما مما يحتاج إلى حس بلاغي لا يتوفر إلا في القليل من البلغاء ممن تكوّن لديهم ذلك الحس، بفضل تتبع و استظهار و تقييم كثير من النصوص البليغة في عصر القرآن و غيره.

5- ان تكون لنا إحاطة تاريخية بالأزمان التي رافقت تكوّن السنة و ما وقع فيها من أحداث، لنستطيع ان نضع النصوص التشريعية في موضعها الزمني، و في أجوائها و ملابساتها الخاصة. و معرفة الملابسة قد تغير دلالة نصّ بأكمله، و ما أكثر ما تنطوي الملابسات على قرائن يصلح بعضها لصرف ذلك النص عن ظاهره أو تقييده في حدود تلكم الملابسة.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 555

و بهذا نرى أنفسنا في أمسّ الحاجة إلى معرفة أسباب النزول في الكتاب العزيز، و البواعث لتبليغ التشريع في السنة- إن كانت- لما يلقيان من أضواء على طبيعة الحكم.

و الّذي نرجوه ان لا يفهم من كلامنا هذا أننا نؤمن بأن المورد أو السبب مما يخصص الوارد أو يدعو إلى تقييده في حدود موارده أو بواعثه، فإن الّذي أردنا ان نقوله ان المورد أو الباعث ربما يكشف عن طبيعة الوارد و نوع ما يعمم له من المصاديق.

و أظن اننا سندرك حاجتنا الكبيرة إلى هذه الخبرة في مجال المقارنة الفقهية القادمة، عند ما نعرض لجملة من الفتاوى المتناقضة و نلتمس أسبابها، فنجد أهواء الحاكمين من وراء هذا التناقض.

و بهذا ندرك قيمة ما أرسله الإمام الصادق عليه السّلام من جعله مخالفة

العامة من أقسام المرجحات «1».

و بخاصة إذا تذكرنا ما قلناه في (مبحث الاستحسان) من أن المراد من العامة أولئك المرتزقة الذين يسيرون دائما في ركاب حكامهم و يفتون على حسب ما يريدونه منهم، و لعل الدعوة إلى سد باب الاجتهاد كان من بواعثها الخيرة غلق الطريق على أمثال أولئك من المتطفلين على موائد الإفتاء ممن كانوا بيد السلطان كالدمى يحركونها كيف ما شاءوا و شاءت لهم سياساتهم الخاصة لتضليل الرّأي العام.

و من هنا نرى كثيرا من السلطات تحفل بأمثال هؤلاء، و تشتري عواطفهم بالمناصب الكبيرة و الكثير من الأموال، و حتى في عصورنا المتأخرة- مع الأسف الشديد- لا نعدم الأمثال الكثيرة على ذلك.

و إذا لم تكن لنا تلك الخبرة التأريخية، فانا لا نستطيع ان نقيم تلك الأخبار

______________________________

(1) الكافي: 1- 67- 68، باب اختلاف الحديث، ح 10.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 556

المتعارضة و نعرف ما خالف العامة منها مما وافقها، و على الأخص إذا تم ما قربناه من ان الأساس في هذا التقييم لم يكن موجها نحو أرباب المذاهب المعروفة اليوم، لعدم وجود بعض أربابها إذ ذاك، و الموجود منهم لم يكن- على درجة من كثرة الأتباع- تخول إطلاق كلمة العامة عليهم، بل لم يكن بعضهم على اتصال بالسلطة الزمنية، كما هو المعروف من تاريخهم.

6- ان تكون لنا خبرة بأساليب الجمع بين النصوص كتقديم الناسخ على المنسوخ، و الخاصّ على العام، و المطلق على المقيد، و كالتعرف على موارد حكومة بعض الأدلة على بعض أو ورودها عليها.

7- ان نكون على ثقة- بعد اجتياز المرحلة السابقة و تحصيل ظهور النص- بحجية مثل هذا الظهور.

هذا كله بالنسبة إلى الطرق الكاشفة عن الكتاب و

السنة سواء ما يتصل بالسند بالنسبة إلى السنة أم الدلالة بالنسبة إليهما، أما الطرق الأخرى الكاشفة عن الحكم أو الوظيفة من غير طريقهما، فحسب الفقيه ان يحيط منها بما حرر في كتب الأصول الموسعة ليعرف الحجة منها من غير الحجة، و يعرف موارد جريانها و أصول الجمع بينها، و لا يقتصر في ذلك كله على الأخذ برأي فريق دون فريق، بل يمحصها جهده و يكوّن لنفسه رأيا، لأن التقليد في أصول الفقه محق للاجتهاد من أساسه، بل الاجتهاد في واقعه لا يعدو معرفة هذه الحجج و موارد تطبيقها معرفة تفصيلية.

و في المبحث اللاحق سنلقي ببعض الأضواء على هذا الجانب لإيضاحه.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 557

خاتمة المطاف القسم الأول

يجيب عن كل مسألة، فقد سئل مالك رحمه اللّٰه عن أربعين مسألة، فقال في ستة و ثلاثين منها: لا أدري، و كم توقف الشافعي رحمه اللّٰه بل

______________________________

(1) كفاية الأصول: ص 530.

(2) سورة المائدة: الآية 6.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 561

الصحابة في المسائل.

فإذن لا يشترط إلا ان يكون على بصيرة فيما يفتي، فيفتي فيما يدري و يدري أنه يدري، و يميز بين ما لا يدري و بين ما يدري، فيتوقف فيما لا يدري و يفتي فيما يدري» «1».

و هذا الكلام غير واضح لديّ وجهه لغرابة مضمونه، إذ العالم الّذي يعرف القياس و ليست له الخبرة في علم الحديث، كيف يسيغ لنفسه ان يستنبط حكما واحدا من قياسه و ينسبه إلى الشارع المقدس؟ مع انه يحتمل ان يكون في الأحاديث التي يتوقف تصحيحها على علم الرّجال و فهمها على توفر وسائل الظهور، و تقديمها على غيرها عند المعارضة على المرجحات السندية أو الجهتية، و تشخيص رتبتها على أصول الجمع بين الأدلة و الحجج على اختلافها. أقول: مع انه يحتمل ان يكون في هذه الأحاديث ما يوقف الأخذ بهذا القياس.

و ما يقال: من إمكان فرض اجتهاده في البعض، و الرجوع في البعض الآخر إلى غيره من المجتهدين فيها لالتماس موقعها من الأصل، أو القاعدة التي يريد الاجتهاد فيها، لا يجدي في اعتباره مجتهدا، لبداهة ان النتيجة تتبع أخس المقدمتين، و ما دامت بعض مقدماته التي اعتمدها في مقام الاستنباط مأخوذة عن تقليد، فالنتيجة لا تخرجه عن كونه مقلدا، و العلم في دفع تأثير بقية الأدلة الّذي يكون منشؤه غير الاجتهاد لا يجعل صاحبه مجتهدا بداهة.

على أن في هذا النص خلطا بين الاجتهاد كملكة

و إعمال الاجتهاد، و الأمثلة التي ضربها كلها تنتظم في مجالات إعمال الملكة لا في تكوّن أصلها.

ان يقال: ان القدرة على استنباط حكم واحد لا تكون إلا مع القدرة على استنباط جميع الأحكام.

و بالجملة، حصول فرد من الملكة دون فرد آخر منها بمكان واضح من الإمكان لا يحتاج تصديقه إلى أكثر من تصوره.

و لعل القائل بالاستحالة لم يتصور المراد من التجزي في المقام، و اشتبه تبعيض أفراد الكلي بتبعيض أجزاء الكل، فإن الثاني هو الّذي تنافيه البساطة و لا دخل له في المقام» «1».

و الّذي يبدو لنا من خلال تصورنا لمختلف وجوه المسألة هو:

انضمام البقية تتحقق الملكة «مطلقة» و إن لم يستنبط صاحبها مسألة واحدة.

و صعوبة الاستنباط لابتناء بعض المسائل على مقدمات لا تنافي حصول الملكة في أولى مراتبها المستلزمة للقدرة على استنباط هذه الأحكام جميعا.

و نحن لا ننكر ان ملكة الاجتهاد ذات مراتب تقوى و تضعف تبعا لدرجة إعمالها كأية ملكة أخرى، و لكننا نؤمن- مع ذلك- بأن أدنى مراتبها بعد خلقها بتوفر أسسها و معداتها كافية لصدق الإطلاق عليها لقدرة صاحبها على استنباط أية مسألة تعرض عليه، و ان كان الاستنباط في بعضها لا يخلو من صعوبة على المبتدئ لابتنائه على مقدمات طويلة يحتاج استيعابها و التأمل فيها إلى جهد كبير.

و الّذي أظنه ان الخلط بين الملكة و إعمالها هو الّذي سبب الارتباك في كلمات بعضهم. و التجزي في مقام إعمال الملكة يكاد يكون من الضروريات، بل لا يوجد في هذا المقام اجتهاد مطلق أصلا.

و دعوى امتناعه- أعني الاجتهاد المطلق- بهذا المعنى لا تخلو من أصالة لاستحالة إعمال الملكة في جميع المسائل، حتى التي لم توجد موضوعاتها بعد، فاستيعاب جميع مسائل الفقه أمر متعذر على بشر عادي بداهة.

و حتى مع فرض إمكان الاجتهاد المطلق، فالتزام صاحب الكفاية بلزوم القول بالتجزي و وجوب وجوده عادة لا يخلو من وجه لامتناع إعمال الملكة دفعة واحدة في جميع المسائل، بل لا بد في مقام استيعابها من التدرج فيها.

و إذا تمت هذه التفرقة بين الاجتهاد كملكة، و الاجتهاد في مقام إعمالها، اتضح

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 566

الجواب على كل ما استدل به في هذا المورد، كاستدلال الأستاذ عمر عبد اللّه على لزوم التجزي بقوله: «لو لم يتجزأ الاجتهاد للزم ان يكون المجتهد عالما بجميع الأحكام،

و ذلك باطل قطعا، فقد سئل كثير من المجتهدين عن مسائل، فأجابوا عن بعضها و لم يجيبوا عن البعض الآخر» «1».

و هذه الملازمة انما تتم إذا أراد من الاجتهاد إعمال الملكة، و من العلم بجميع الأحكام فعلية العلم، و إلا فمع الالتزام بكون الاجتهاد ملكة لا يلزم المجتهد العلم بمسألة واحدة فضلا عن جميع المسائل، و الطبيب- بعد تخرجه- طبيب و إن لم يداو واحدا من المرضى.

و كذا لو أراد من العلم شأنية العلم، إذ لا مانع من ان يكون لصاحب الملكة شأنية العلم بجميع المسائل.

و مع تمامية الملازمة فاللازم لا يكون باطلا لما ذكره من سؤال بعض المجتهدين و عدم إجابتهم للجهل بما سئلوا عنه، لجواز ان يتسرب الشك إلى اجتهادهم قبل ان يتسرب إلى القاعدة، فالأنسب تعليل بطلان اللازم بامتناع الإحاطة بجميع الأحكام عادة.

و الغريب ان يقع بعض القائلين بامتناع التجزي بنفس المفارقة من الخلط بين الملكة و إعمالها، فالأستاذ خلاف في الوقت الّذي يعلل فيه عدم التجزي بقوله:

«لأن الاجتهاد- كما يؤخذ مما قدمناه- أهلية و ملكة يقتدر بها المجتهد على فهم النصوص و استثمار الأحكام الشرعية منها، و استنباط الحكم فيما لا نصّ فيه، فمن توافرت فيه شروط الاجتهاد و تكونت له هذه الملكة لا يتصور ان يقتدر بها في موضوع دون آخر» «2»، يعود فيقع في المفارقة نفسها عند ما يتم دليله فيقول:

______________________________

(1) سلم الوصول: ص 342.

(2) علم أصول الفقه لخلاف: 262.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 567

«و قد يكون هادي المجتهد في أحكام الزواج مبدأ أو تعليلا تقرر في أحكام البيع، فلا يكون مجتهدا إلا إذا كان على علم تام بأحكام القرآن و السنة حتى يصل من

مقارنة بعضها ببعض و من مبادئها العامة إلى الاستنباط الصحيح» «1».

و موضع المفارقة ان العلم بأحكام القرآن أو السنة إنما يحتاج إليه المجتهد في مجالات إعمال الملكة لا مجالات تكونها.

على أن هذا التعميم في العلم لجميع أحكامها لا يحتاج إليه حتى في مجالات إعمال الملكة، و إلا لتعذر عليه استنباط حكم واحد أو تعسر على الأقل، و على الأخص إذا لاحظنا تشعب كتب السنة صحاحا و مسانيد و سننا.

بل يكفيه منها فحصه عن مواضع الأدلة من الآيات و الروايات و غيرهما من كتب الفقه و الحديث، و فحصها على نحو يحصل له العلم بكفاية ما وصل إليه لاستنباط الحكم الّذي يريد استنباطه من أدلته.

كان لديه مما لا يصلح الاحتجاج به؟ و ما الّذي يصنعه إذ ذاك؟

أ يخالف إمام مذهبه فيخرج عن الانتماء إلى ذلك المذهب أم يخالف رأيه فيعمد إلى العمل بغير حجة؟

3- ان جميع ما ذكروه للاجتهاد من تعاريف لا ينطبق على أي قسم من أقسام المقيد، لأخذهم العلم أو الظن بالحكم الشرعي أو الحجة عليه على اختلاف في وجهة النّظر في مفهومه.

و المجتهد المقيد بأقسامه الأربعة لا ينتهي باستنباطه- إن صح إطلاق كلمة الاستنباط على عمل قسم منهم- إلى الحكم الشرعي، و غاية ما ينتهي إليه هو رأي إمامه فعلا أو تقديرا في كون ما انتهى إليه حكما شرعيا- بحكم ما أعمل من قواعد هذا الإمام و أصوله.

أما العلم أو الظن بكونه حكما شرعيا أو وظيفة كذلك، فإن هذا لا يحصل إلا لمن قامت لديه الحجة التفصيلية على ذلك، و هي لا تكون إلا لإمام ذلك المذهب نفسه، لا للمستنبط وفق قواعده و أصوله.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 574

و الحقيقة أن هذا التقسيم أشبه بتقسيم الشي ء إلى نفسه و إلى غيره، و ما أحسن ما صنعه الأستاذ خلاف حين عدّ هذه الأقسام الأربعة في فصل عهد التقليد من كتابه «خلاصة التشريع الإسلامي» و إن كان قد أطلق كلمة الاجتهاد عليهم تسامحا «1».

في اجتهاده على خط مرسوم لا يعدوه و لا يبتعد عنه يمنة و لا يسرة، و بهذا النّظر يكون في درجة المجتهد المنتسب» «2».

و يرد على هذا الرّأي الّذي تبناه- و ربما شاركه فيه غيره من الأعلام- ما ينطوي عليه من تغافل عن وظيفة الإمامة لدى الشيعة، فالذي يبدو أن الأستاذ أبا زهرة كان يرى في أئمة أهل البيت عليهم السّلام، انهم مجتهدون في كل ما يأتون به من أحكام، و حسابهم حساب بقية أئمة المذاهب، مع ان الشيعة لا يرون في أئمتهم ذلك، و إنما يرونهم مصادر تشريع يرجع إليها لاستقاء الأحكام من منابعها الأصيلة، و لذلك اعتبروا ما يأتون به من السنة، و قد سبق أن عرضنا أدلتهم على ذلك في (مبحث السنة) فهم من هذه الناحية كالنبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و الفارق أن النبي يتلقى الوحي من السماء، و هؤلاء يتلقون ما يوحى به إلى النبي من طريقه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و هم منفردون بمعرفة جميع الأحكام.

______________________________

(1) راجع: ص 324 و ما بعدها من هذا الكتاب.

(2) الإمام الصادق: ص 540.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 575

فأقوال أهل البيت عليهم السّلام إذن مصدر من مصادر التشريع لديهم، و هم مجتهدون في حجيتها كسائر المصادر و الأصول. و لا أقلّ من اعتبار أولئك الأئمة الأطهار، من قبيل الرّواة الذين لا يتطرق إليهم الريب في الرواية، و ما أكثر تصريحاتهم- أعني الأئمة عليهم السّلام- بكون ما يأتون به من أحكام «فإنما هو من أحاديث رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم التي لا يعدونها بحال و بعضه بإملائه صلّى اللّه عليه و

آله و سلّم و بخط علي عليه السّلام» «1».

و على هذا، فالأصول التي خططوها- إن صح هذا التعبير- فإنما هي من تخطيطات الإسلام نفسه، و قد وصلت إليهم من طريق النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و في بعض هذه الأصول تصريح بذلك.

أما بقية أئمة المذاهب فهم لا يعدون كونهم من المجتهدين الذين يجوز عليهم الخطأ، و لذا كان ما يأتون به من أصول قابلا للنظر فيه، فلا يكون حجة على الغير.

على أن أدلة الشيعة على الحجج- على اختلافها- لم تقتصر على أحاديث أهل البيت عليهم السّلام- و هم عدل الكتاب- بل تجاوزتها إلى الكتاب العزيز، و السنة النبوية، و السيرة القطعية، و بناء العقلاء، و حكم العقل، و غيرها- على اختلاف في صلوح بعضها- للاستقلال بالدليلية أو الانتظام ضمن غيره من الأصول.

و قد مرت علينا نماذج من أصولهم و أدلتهم عليها في هذا الكتاب، و ليس في الكثير منها قول للإمام لتصح نسبة تخطيطها إليه.

و لهذا نرى ان مجتهدي الشيعة لا يسوغون نسبة أي رأي يكون وليد الاجتهاد إلى المذهب ككل، سواء كان في الفقه أم الأصول أم الحديث، بل يتحمل كل مجتهد مسئولية رأيه الخاصّ.

نعم ما كان من ضروريات المذهب يصح نسبته إليه. و الحقيقة ان تسمية الشيعة مذهبا في مقابل بقية المذاهب لا أعرف له أساسا ما داموا لا يعتبرون ما

______________________________

(1) راجع: رجال النجاشي: ص 455 ترجمة محمد بن عذافر. (المؤلف).

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 576

يأتي به أئمتهم عاكسا لآرائهم الخاصة، و إنما هو تعبير عن واقع الإسلام من أصفى منابعه، فهم في الحقيقة مجتهدون ضمن إطار الإسلام، و هو معنى الاجتهاد المطلق.

و إنكار أبي

زهرة لهذه الصفة في أئمتهم، و مناقشته لبعض ما جاءوا به من أدلة على عصمتهم، و كونهم من مصادر التشريع لا يخرج مجتهدي الشيعة عن كونهم مجتهدين مطلقين- حتى مع فرض الخطأ فيهم- كمجتهدين- لأن اختلاف أبي حنيفة- مثلا- مع الشافعي في بعض أصوله لا يخرجه عن كونه مجتهدا مطلقا، ما دام أبو حنيفة مؤمنا بمصدره التشريعي.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 577

خاتمة المطاف القسم الأول

ماتت روح النبوغ و لم ترفع في الفقه رءوس و ضعفت ثقة العلماء بأنفسهم و ثقة الناس بهم» «1».

و هناك عامل خامس، كاد أن يسد باب الاجتهاد عند الشيعة الإمامية بالخصوص في القرن الخامس الهجري، و هو عظم مكانة الشيخ الطوسي و قوة شخصيته التي صهرت تلامذته في واقعها، و أنستهم أو كادت شخصياتهم العلمية، فما كان أحد منهم ليجرؤ على التفكير في صحة رأي لأستاذه الطوسي أو مناقشته.

و قد قيل: ان ما خلفه الشيخ الطوسي من كتب الفقه و الحديث كاد أن يستأثر في عقول الناس فيسد عليها منافذ التفكير في نقدها ما يقارب القرن «2».

و قد كان لموقف ابن إدريس- و هو من أكابر العلماء لدى الإمامية- فضله الكبير في إعادة الثقة إلى النفوس و فسح المجال أمامها لتقييم هذه الكتب و نقدها و النّظر في قواعدها.

و لو لا موقفه المشرف إذ ذاك، لكان الاجتهاد إذ ذاك ضحية من ضحايا التقديس و الفناء في العظماء من الناس.

و هذه العوامل التي ذكرها الأستاذ خلاف، و إن كان أكثرها لا يخلو من أصالة، إلا انها لا تقوى على تكوين العلة التامة لهذا الحظر.

و الظاهر ان سياسة تلكم العصور كانت تخشى من العلماء ذوي الأصالة في

______________________________

(1) خلاصة التشريع: ص 342.

(2) محمود الشهابي، مقدمة فوائد الأصول.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 581

الرّأي و الاستقامة في السلوك، و هم لا يهادنون على ظلم و لا يصبرون على مفارقة، فأرادت قطع الطريق على تكوين أمثالهم بإماتة الحركة الفكرية من أساسها، و ذلك بسدها لأهم منبع من منابعها الأصيلة و هو الاجتهاد.

هذه التصرفات، بالتماس أدلة توجب هذا الحظر و تلزم باستمراره.

يقول صاحب الأشباه: «الخامس مما لا ينفذ القضاء به: ما إذا قضى بشي ء مخالف للإجماع و هو ظاهر، و ما خالف الأئمة الأربعة مخالف للإجماع، و إن كان منه خلاف لغيره، فقد صرح في التحرير ان الإجماع انعقد على عدم العمل بمذهب مخالف للأربعة، لانضباط مذاهبهم و كثرة أتباعهم» «1».

و قد رأينا في المتأخرين من يوافقه على هذا الحكم كالشيخ محمد عبد الفتاح العناني رئيس لجنة الفتيا في الأزهر الشريف و زملائه في اللجنة «2».

و الأدلة التي ذكرها صاحب الأشباه هي:

1- الإجماع.

2- انضباط المذاهب الأربعة و كثرة أتباعهم.

المحققين؟» «1».

ثم تساءل بعد ذلك عن قيمة ابن الصلاح- مدعي هذا الإجماع- و مدى صلاحيته للأخذ برأيه «ابن الصلاح هذا فقيه مقلد، فكيف يؤخذ برأي فقيه مقلد ليس واحدا من الأئمة الأربعة؟ و كيف ينسخ الإجماع برأي واحد لا يصلح تقليده و الأخذ بقوله؟» «2».

و أما مناقشته من وجهة كبروية فقد انصبت على إنكار الدليل على حجية مثل هذا الإجماع، يقول: «ليس لإجماع المحققين قيمة بين الأدلة الشرعية، فهي محصورة: كتاب اللّٰه و سنة رسوله، و إجماع المجتهدين، و القياس على المنصوص، و لم يعد أحد من الأدلة الشرعية إجماع المحققين، فكيف برز هذا الإجماع و أخذ مكانته بين الأدلة، و أصبح يقوى على نسخ إجماع المسلمين؟» «3» إلى آخر ما جاء في بحثه القيم من مناقشات لقيمة هذا الإجماع.

و خلاصة الرّأي في ذلك أنّا قد استقرأنا فيما سبق في (مبحث الإجماع) «4» أدلة

______________________________

(1) الاجتهاد في الشريعة للمراغي: ص 357 من رسالة الإسلام: س 1- ج 3 نقلا عنه.

(2) المصدر السابق.

(3) المصدر السابق.

(4) راجع: ص 241 و ما بعدها من هذا الكتاب.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 583

العلماء على حجية الإجماع، فلم نجد فيها ما يشير إلى حجية إجماع المحققين.

فالاستدلال اذن بالإجماع في غير موضعه، لعدم قيام الدليل على حجية مثله، على أن الشك في الحجية كاف للقطع بعدمها.

يمكنه الرجوع إليه بسهولة.

على أني لا أكاد أفهم كيف تكون القابليات المبدعة وقفا على فئة من الناس عاشوا في عصور معينة (و لم يتميزوا في عصورهم بظاهرات غير طبيعية)؟ مع ان طبيعة التلاقح الفكري توجب خلق تجارب جديدة في مجالات الاستنباط، و العقول لا تقف عند حد، فكيف يمكن ان يقال لأصحاب هذه التجارب- الذين ملكوا تجارب القدماء و درسوها و ناقشوها و أضافوا عليها من تجاربهم الخاصة-: ان هؤلاء القدماء أوصل منكم و أعلم، و عليكم تمجيد عقولكم و الأخذ بما يقولون و إن بدت لكم مفارقات ما جاءوا به من آراء؟!! و ما أحسن ما قاله الأستاذ المراغي، و هو ينعى على دعاة الجمود موقفهم من حرية الفكر: «ليس مما يلائم سمعة المعاهد الدينية في مصر أن يقال عنها ان ما يدرس فيها من علوم اللغة و المنطق و الكلام و الأصول لا يكفي لفهم خطاب العرب، و لا لمعرفة الأدلة و شروطها، و إذا صح هذا فيا لضيعة الأعمار و الأموال التي تتفق في سبيلها» «1»، ثم يقول: «و اني مع احترامي لرأي القائلين باستحالة

______________________________

(1) المراغي في بحثه السابق في رسالة الإسلام: س 1- ج 3 ص 350 و ما بعدها.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 584

الاجتهاد أخالفهم في رأيهم، و أقول: ان في علماء المعاهد الدينية في مصر من توافرت فيه شروط الاجتهاد و حرم عليه التقليد» «1».

و الشي ء الّذي لم أملك تماما توجيهه في كلامه- بعد هذه الدعوة الهادفة- هو قوله: «و الواقع أنه في أكثر المسائل التي عرضت للبحث و أفتى الفقهاء فيها لم يبق للمجتهد إلا اختيار رأي من آرائهم فيها، أما الحوادث التي

تجد فهي التي تحتاج إلى آراء محدثة» «2».

و الّذي يوحي به كلامه، أنه فهم من الاجتهاد انه إحداث رأي جديد، و هو لا يكون إلا في الأمور المستحدثة لاستيعاب الفقهاء مختلف الأقوال في المسألة المبحوثة غالبا، و وظيفة المجتهد بالنسبة إليها اختيار واحد منها.

مع أن الاجتهاد، كما سبق تحديده، ملكة تحصيل الحجج على الأحكام الشرعية أو الوظائف، سواء كانت موافقة لآراء غيره أم مخالفة.

و كونهم مستوعبين للأقوال في المسألة لا يسقط عنه وظيفة إعمال ملكته في مقابلهم، حتى ينتهي إلى الرّأي الّذي يراه موافقا للحجة من بينها.

و لما ذا يختار رأيا من آرائهم؟ أ لأنه يعتقد ان أولئك السابقين أوصل منه و أعرف؟ كيف و أصولهم و مبانيهم بيده، و فيها ما لا يرتضيه لعدم قيام الحجة عنده عليه، و لما ذا يفضّل رأيا على رأي إذا لم يعمل اجتهاده في مقام التفضيل؟

علمه المستند إليها، فإن الشارع لا يمكن له ان يتصرف فيها لأنها كما سبق بيانه غير واقعة تحت تصرفه كمشرع، و ان وقعت تحت قبضته كخالق و مكوّن.

و مع هذا الفرض و تماميته لم نعد بحاجة إلى التماس أدلة على الحجية.

و ربما استدل على جواز تقليده لغيره في هذه الصورة بشمول أدلة التقليد له.

و يرد على هذا الاستدلال خروجه عن هذه الأدلة بالتخصص لبداهة ان موضوعها قد أخذ فيه عدم العلم فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ* «1».

و السيرة العقلائية إنما قامت على رجوع الجاهل إلى العالم لا العالم إلى مثله.

و لا يفرق في هذا الحكم بين رجوعه إلى مثله في المعرفة أو الأعم منه، لأن الأعلمية المفروضة ان أوجبت له تشكيكا في صحة مستنده، كأن يكون قد اطلع على وجهة نظره فأقرها، أو أثارت لديه الشكوك، فهو خارج عن الفرض لعدم وصوله إلى الحكم، و الكلام إنما هو فيمن أعمل ملكته و وصل إلى الحكم من طريقها، و ان لم توجب له التشكيك فيما وصل إليه و بقي مصرا على وجهة نظره، فهو في الحقيقة يرى نفسه أوصل منه في هذه المسألة، فكيف يسوغ له الرجوع إليه. فما أوهم هذا التفصيل في كلمات البعض لا يبدو له وجه.

نعم، هناك تفصيل يذكر بالنسبة إلى المتجزئ و عدمه.

الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 589

و قد استدل صاحب الكفاية بعدم اختصاص أدلة المدارك بالمتصف بالاجتهاد المطلق، و أضاف الحجة الرشتي على ذلك بأنه «كيف يرفض ظنه و يأخذ بظن المجتهد المطلق مع انه يخطئه في ظنه؟ و هل هذا إلا رجوع العالم إلى الجاهل؟» «1».

و الحقيقة انه بعد تسليم إمكان التجزي و وقوعه لا يبقى مجال للقول بعدم الحجية لنفس ما قلناه سابقا من أنه بعد فرض الالتزام بكونه عالما بما قامت عليه الحجة، كيف يمكن ان يقال له: ان علمك ليس بحجة عليك، مع ان الحجية من لوازم العلم القهرية؟

و الّذي يظهر من إطلاق الاتفاق في كلمات الغزالي ان عدم جواز رجوعه إلى الغير مطلقا مفروغ عنه، يقول في المستصفى: «و قد اتفقوا على انه إذا فرغ من الاجتهاد و غلب على ظنه حكم، فلا يجوز له ان يقلد مخالفه و يعمل بنظر غيره و يترك نظر نفسه» «2». و كذلك الآمدي «3».

بناء العقلاء الممضى قطعا من قبل الشارع، و لعل في أمثال آيتي النفر «4» و سؤال أهل الذّكر «5»، ما يكفي لإثبات ذلك الإمضاء.

و الظاهر ان بناء العقلاء، إنما يفرق بين خصوص القادر على إعمال ملكته و عدمه. فالقادر على إعمالها لسعة الوقت و توفر أدوات البحث لا يرى معذرا له في ترك إعمالها لعدم انطباق عنوان الجاهل عليه، و هو إنما يقر رجوع الجاهل إلى

______________________________

(1) اقرأ هذه الأقوال في الأحكام للآمدي: 3- 158.

(2) اقرأ هذه التفصيلات في المستصفى: 2- 122.

(3) الآمدي في الأحكام: 3- 158.

(4) فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ [سورة التوبة: الآية 122].

(5) فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ* [سورة النحل: الآية 43].

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 591

العالم لا غير. و لكنه يجيز لغير القادر ذلك، فالطبيب الّذي يصاب ببعض العوارض و يخشى على نفسه من فوات الفرصة فيما لو أراد ان يعمل ملكته لفقده بعض أدوات عمله، يرجع عادة إلى استشارة طبيب آخر يثق بمعارفه. و هكذا بالنسبة إلى المتدرج في إعمال ملكته و لنفرضه جديد عهد بالملكة.

فلو قدر لمثل هذا ان لا يصدر إلا عن هذه الملكة، لتعذر عليه استيعاب جميع تكاليفه، و بخاصة إذا كان هو لا يرى جواز الاحتياط في بعض المسائل، أو كانت مما يتعذر فيها الاحتياط.

فالذي يقتضيه بناء العقلاء على هذا الرجوع إلى الغير لتحصيل المؤمّن فيما يقدم عليه أو يتركه من إعمال.

و ممن اختار هذا التفصيل المحقق القمي قدس سرّه صاحب «القوانين المحكمة» حيث قال- بعد ان عرض رأي المانعين مطلقا-: «و دليل المانع وجوب العمل

بظنه إذا كان له طريق إليه إجماعا، خرج العامي بالدليل و بقي الباقي، (و فيه) منع الإجماع فيما نحن فيه، و منع التمكن من الظن مع ضيق الوقت، فظهر ان الأقوى الجواز مع التضييق، و اختصاص الحكم به» «1».

و الظاهر من الجواز هنا الجواز بالمعنى العام في مقابل المنع لا الإباحة، لتعين الرجوع إلى الغير في هذا الفرض.

و إذا صح هذا اتضحت أوجه المناقشة في جميع تلكم الأقوال، إذ لا دليل عليها، و غاية ما يدل عليه دليل الجواز هو هذا المقدار و ليس في الأدلة كل هذه التفصيلات التي ذكروها، فلا حاجة إلى الإطالة بردها.

______________________________

(1) القوانين المحكمة: 2- 163.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 593

خاتمة المطاف القسم الأول

عثر عليه، أو كان عليه دليل قاطع يتيسر معه العثور عليه إن لم يقصر في طلبه، فهذا مطلوب المجتهد و طلبه واجب، و إذا لم يصب فهو مقصر آثم.

أما إذا لم يكن إليه طريق متيسر قاطع، كما في النهي عن المخابرة و تحويل القبلة قبل بلوغ الخبر، فقد بينّا ان ذلك حكم في حق من بلغه لا في حق من لم يبلغه، لكنه عرضة ان يصير حكما فهو حكم بالقوة لا بالفعل، و إنما يصير حكما بالبلوغ أو تيسر طريقه على وجه يأثم من لا يصيبه، فمن قال: في هذه المسائل حكم معين للّه تعالى، و أراد به انه حكم موضوع ليصير حكما في حق المكلف إذا بلغه، و قبل البلوغ و تيسر الطريق ليس حكما في حقه بالفعل بل بالقوة فهو صادق، و إن أراد به غيره فهو باطل.

أما المسائل التي لا نصّ فيها فيعلم انه لا حكم فيها، لأن حكم اللّه تعالى خطابه، و خطابه يعرف بأن يسمع من الرسول أو يدل عليه دليل قاطع من فعل النبي عليه السّلام أو سكوته، فإنه قد يعرفنا خطاب اللّه من غير استماع صيغة، فإذا لم يكن

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 597

خطاب لا مسموع و لا مدلول عليه فكيف يكون فيه حكم؟ فقليل النبيذ إن اعتقد فيه كونه عند اللّه حراما فمعنى تحريمه انه قيل فيه لا تشربوه، و هذا خطاب و الخطاب يستدعي مخاطبا، و المخاطب به هم الملائكة أو الجن أو الآدميون، و لا بد ان يكون المخاطب به هم المكلفون من الآدميين، و متى خوطبوا و لم ينزل فيه نصّ، بل هو مسكوت عنه غير منطوق به و

لا مدلول عليه بدليل قاطع سوى النطق، فإذن لا يعقل خطاب لا مخاطب به، كما لا يعقل علم لا معلوم له و قتل لا مقتول له، و يستحيل ان يخاطب من لا يسمع الخطاب و لا يعرفه بدليل» «1».

و لإيضاح مواقع المفارقة في كلامه هذا نضرب المثل في القوانين التي تشرعها الدول و المراحل التي تمر بها و هي ثلاث:

1- مرحلة التشريع، و هي المرحلة التي ينتزع فيها القانون شرعيته بتصديق البرلمان أو أية جهة مسئولة عنه، و ربما اقتضت المصلحة تأجيل تنفيذه و إبلاغه للمواطنين.

2- مرحلة التبليغ، أي مرحلة مخاطبة المواطنين به و إلزامهم بالسير على وفقه.

3- مرحلة الفعلية، أي مرحلة وصول القانون إليهم و تبلغهم به.

و مرحلة تنجز التكاليف التي عرض لها القانون هي مرحلة الفعلية، و على أساسها يكون الثواب و العقاب، و إلا فمرحلة التشريع أو التبليغ إذا لم يصل الحكم إلى المكلف مع فحصه عنه و عجزه عن العثور عليه، لا تستوجب العقاب لما مرّ بيانه من حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان واصل، و هي قاعدة تطابق عليها العقلاء جميعا، و إذا تم هذا المثل، عدنا إلى تطبيقه على أحكام الشارع، فالحديث القائل بما مؤداه: «ما من واقعة إلا و للّه فيها حكم حتى أرش الخدش» [1]، تشير

______________________________

[1] الكافي: 1- 241، ح 5، و فيه: «و ليس من قضية إلاّ و هي فيها [الصحيفة الجامعة] حتى أرش الخدش».

______________________________

(1) المستصفى: 2- 116.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 598

إلى مقام الثبوت، أي إلى المرحلة الأولى.

و من البديهي ان جميع افعال المكلفين حاضرة لديه تعالى و عالم بما فيه المصلحة منها مما ليس فيه، و مع حضورها لديه

في مقام الثبوت، فلا بدّ و ان يكون قد جعل لها حكما.

و مرحلة بعث الرسل مرحلة تبليغ لما هو مشرع في مقام الثبوت، و قد تقتضي مصلحة التدرج في التبليغ تأخير تبليغ بعض الأحكام كما وقع ذلك في أول البعثة.

أما مرحلة الفعلية فهي مرحلة وصول التكاليف.

و بهذا يتضح ان ظنون المجتهدين- لو تمت حجيتها- فهي لا تتعدى دور تنجيز الأحكام و إيصالها إلى المكلفين، أي إعطاء الأحكام صفة الفعلية و الوصول، لا أن الشارع يخلق أحكاما على وفقها كما يريد ان يقول الغزالي.

و من هنا تتبين أوجه المفارقة في كلامه، فقوله: «إن ذلك حكم في حق من بلغه لا في حق من لم يبلغه»، إذا أراد به الحكم في مرحلة الفعلية فهو صحيح، و إن أراد به- كما هو ظاهر كلامه- الحكم بما هو حكم صادر من الشارع في مرحلة التشريع فهو مستحيل لاستحالة أخذ العلم بالحكم في موضوع الحكم نفسه، للزوم الدور لبداهة ان العلم يستدعي معلوما سابقا في الرتبة عليه، إذ لا يعقل، كما يقول هو، ان يكون علم لا معلوم له، فإذا افترضنا ان العلم موقوف على وجود معلومه، و هو الحكم، و افترضنا ان الحكم لا يوجد إلا بعد بلوغه- أي بعد العلم به- لزم الدور بداهة لتوقف كل منهما على الآخر المستلزم لتوقف الشي ء على وجود معلومه، و هو الحكم، و افترضنا ان الحكم لا يوجد إلا بعد بلوغه- أي بعد العلم به- لزم الدور بداهة لتوقف كل منهما على الآخر المستلزم لتوقف الشي ء على نفسه، و ذلك بإسقاط المتكرر منهما. فقولنا: العلم موقوف على الحكم، و الحكم موقوف على العلم به، ينتج بعد إسقاط المتكرر ان العلم موقوف على

العلم، أو الحكم موقوف على الحكم. و من هنا قالوا باستحالة تقييد الأحكام بخصوص العالمين بها.

و ما يقال عن العلم يقال عن الظن، لأن الظن يستدعي افتراض مظنون سابق

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 599

في الرتبة عليه، فإذا افترض ان الحكم لا حق له كما افترضه الغزالي- حين قال:

«ليس في الواقعة التي لا نصّ فيها حكم معين يطلب بالظن بالحكم يتبع الظن، و حكم اللّه تعالى على كل مجتهد ما غلب على ظنه»- لزم الدور بنفس التقريب السابق.

كما تتضح أوجه المفارقة بقوله: «أما المسائل التي لا نصّ فيها فيعلم أنه لا حكم فيها، لأن حكم اللّه خطابه» و ذلك لأن مرحلة الخطاب ليست هي مرحلة الجعل، و إنما هي مرحلة إبراز للمجعول.

و الحقيقة ان دعوى ان أحكام اللّه تابعة لظنون المجتهدين دعوى لا يمكن تقبلها بحال إذا أريد منها ظاهرها، و حسبها- بالإضافة إلى ما قدمناه- نسبة تبني كل ما يقع فيه المجتهدون من تناقضات في الأحكام إلى اللّه عز و جل و اعتبارها أحكاما مجعولة من قبله، على ما في الكثير منها من البعد عن المصالح أو المفاسد الواقعية التي تخطئها ظنون المجتهدين في الكثير من الوقائع عادة.

بإصابته» «3».

و قد وجهت هذه الإصابة بان الأمارة عند ما تقوم على حكم تخلق في متعلقه

______________________________

(1) فوائد الأصول.

(2) المستصفى: 2- 116.

(3) أصول الفقه للخضري: ص 336.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 600

مصلحة مزاحمة لمصلحة الواقع أو مفسدة كذلك، و تتغلب عليها على نحو يرتفع حكم المصلحة الواقعية للمزاحمة، و يبقى الحكم الناتج عن الأمارة، و يكون مفاد الحجية المجعولة للأمارة هو اعتبارها سببا في تبديل الواقع المستلزم لتبدل الحكم تبعا له.

و هذا القول- بناء على هذا التوجيه- يرجع إلى القول الأول لانتهائه إلى القول بعزل الأحكام الواقعية من طريق المزاحمة.

و يرد عليه:

1- ان الأمارة يستحيل ان تكون سببا في خلق مصلحة في متعلقها، لأن الظنون- و هي من الحالات النفسيّة- لا تسري إلى الواقع الخارجي فتغيره لاختلاف مجاليهما، و ليس الظن أكثر من العلم، و العلم بالأشياء- إذا لم يصب الواقع- لا يبدل من حقيقة ما قام عليه، فعلمي بعدم وجود زيد مثلا لا يجعله غير موجود إذا كان في واقعه موجودا، و كذا الظن بوجود مفسدة في شي ء لا يجعلها موجودة إذا كانت في واقعها غير موجودة، و هكذا.

2- ان أدلة الطرق و الأمارات- كما سبق فحصها- لا تفيد أكثر من اعتبارها بمنزلة العلم من حيث ترتيب الآثار عليها، و العلم لا يزيد في نظر العقلاء عن كونه كاشفا عن متعلقه، و فوائد جعلها لا تتجاوز المنجزية أو المعذرية.

المجعولة من

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 601

قبله لا وظيفة لها إلا تنجيز متعلقها، أو التماس المعذرية لمن قامت عنده- كان قيام الأمارة و غيرها كعدمه لا يبدل في الواقع و لا يغير، و الواقع يبقى على حاله، فإن أصابه المجتهد كان مصيبا و إلا فهو مخطئ معذور.

و تسمية ما قامت عليه الأمارة أو الأصل بالحكم الظاهري إنما هي «لمكان احتمال مخالفة الطريق و الأصل للواقع و عدم إيصاله إليه، و إلا فليس الحكم الظاهري إلا هو الحكم الواقعي الّذي قامت عليه الأمارات و الأصول مطلقا، محرزة كانت الأصول أو غير محرزة، و هذا هو الّذي قام عليه المذهب، و يقتضيه أصول المخطئة» «1».

و الظاهر ان أدلة الأمارات و الأصول التي سبق عرضها هي التي تقتضي ما ذهب إليه المخطئة، إذ لا تدل على أكثر من المنجزية أو المعذرية.

عنها في أكثر الأبواب السابقة ليس فيها ما يشير إلى أكثر من جعل الطريقية أو الحجية لما قامت عليه، أما خلق مصلحة في السلوك فلم تتعرض له بقليل أو كثير، و قد قرب بعض الأساتذة رجوعها إلى التصويب المعتزلي و حملها بعض مفارقاته، و ليس المهم تحقيق ذلك بعد ان كانت الأدلة ليست ناهضة بأكثر من جعل الطريقية لها.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 603

خاتمة المطاف القسم الأول

قبيل انكشاف الخطأ فيه.

أما على رأي الشيخ الأنصاري قدس سرّه من الالتزام بالتخطئة و المصلحة السلوكية، فالذي يقتضيه الالتزام به هو القول بعدم الإجزاء لاعترافه بأن المصلحة السلوكية لم تصنع شيئا أكثر من تعويض المكلف عما يفوته من المصلحة بسبب سلوك ما جعله الشارع له من الطرق و الأمارات.

اما الواقع فهو على حاله غير مزاحم بشي ء نهائيا، و مع خطأ الطريق الاجتهادي لم يفت المكلف أكثر من مصلحة الوقت في الموقتات مثلا، و قد عوض عنها بالمصلحة السلوكية.

و لكن مصلحة الواقع- مع إمكان تداركها- باقية لم يفت منها على شي ء، و عليه الإتيان بها على كل حال.

و من هنا تتضح القاعدة على رأي المخطئة، إذ مع التزامهم بوجود الأحكام الواقعية و انكشاف خطأ الاجتهاد الأول و عدم تنازل الشارع عن حكمه لعدم جعله في الطرق و الأمارات و الأصول أكثر من الطريقية أو الحجية، و هي لا تفيد غير المنجزية عند المصادفة للواقع و المعذرية عند عدمها. و مع هذا الفرض فلا بدّ من القول بعدم الاجزاء.

هذا كله من حيث القاعدة، و هي لا تفرق بين المقامين: مقام العمل و الإفتاء، و مقام القضاء و فض الخصومة، كما لا تفرق بين الأحكام الوضعيّة و التكليفية.

________________________________________

حكيم، سيد محمد تقى طباطبايى، القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، در يك جلد، مجمع جهانى اهل بيت عليهم السلام، قم - ايران، دوم، 1418 ه ق

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)؛ ص: 607

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 607

الشيخ النائيني قدس سرّه فيما يبقى له أثر- بعد انكشاف الخطأ بالاجتهاد الثاني- بين العبادات من الأحكام التكليفية و غيرها كالأحكام الوضعيّة، فالتزم بالاجزاء بالنسبة إلى العبادات و عدمه بالنسبة إلى غيرها «2».

و هناك من أطلق القول من الأعلام- فيما يبدو- بالإجزاء استنادا إلى أدلة خاصة ذكروها.

مع هذا الحال كيف يلتزم بعدم ترجيح الاجتهاد الثاني في صورة معارضته له مع انه لا يعدو- في واقعه- باب التعارض بين الحجة و اللاحجة لا التعارض بين الحجتين؟ و من المعلوم لزوم الأخذ بما هو الحجة منهما بالضرورة.

القاعدة إلا إذا تم الإجماع، و القضية تحتاج إلى الفحص في كل مسألة فقهية، لا الحكم فيها ككل.

النقض أيضا و لتسلسل» «3».

______________________________

(1) الكافي: 1- 67، باب اختلاف الحديث، ح 10. مستمسك العروة الوثقى: 1- 57.

(2) التهذيب: 6- 229، باب كيفية الحكم و القضاء، ح 3. مستمسك العروة الوثقى: 1- 75.

(3) المستصفى: 2- 120.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 611

و يرد على هذا الاستدلال:

1- ان امتناع التسلسل إنما يتم إذا تمت الملازمة بينهما و كانت واقعة في سلسلة العلل و المعلولات، لكنها هنا غير تامة لبداهة ان فعلية نقض الاجتهاد الأول لا تستلزم فعلية نقض النقض لجواز أن يثبت عليه المجتهد- أي النقض- إلى الأخير، و لو استلزمتها فهي من قبيل الملازمات الاتفاقية- إن صح تسميتها ملازمة- لوضوح ان نقض الاجتهاد الأول لا يكون علة لنقض النقض و لا معلولا له، و مع عدم العلية و المعلولية بينهما لا يلزم التسلسل الباطل.

و ما يقال عن فعلية النقض، يقال عن إمكانه لو أراد الملازمة بين الإمكانين، لا بين النقضين الفعليين، فيكون معنى قوله: «لو نقض الاجتهاد بالاجتهاد لنقض النقض» انه لو جاز نقض الاجتهاد لجاز نقض النقض، إذ التلازم بين الجوازين بالبداهة ليس منشؤه العلية و المعلولية بينهما، فلا يكون باطلا.

2- ورود هذا الإشكال عليه نقضا لالتزامه بجواز النقض في مقام الإفتاء، يقول: «اما إذا نكح المقلد بفتوى مفت، و أمسك زوجته بعد دور الطلاق و قد نجز الطلاق بعد الدور، ثم تغيّر اجتهاد المفتي، فهل على المقلد تسريح زوجته؟ و هذا ربما يتردد فيه، و الصحيح أنه يجب تسريحها كما لو تغير اجتهاد مقلده عن القبلة في أثناء الصلاة، فإنه يتحول إلى الجهة الأخرى، كما لو تغير اجتهاده في نفسه» «1»، مع أن لزوم التسلسل- على مبناه- فيه واضح لجواز

أن يقال: لو نقض الاجتهاد بالاجتهاد لنقض النقض أيضا و لتسلسل .. إلخ.

و قد وقع بالمفارقة نفسها بعض المتأخرين، كالأستاذ الخضري «2».

______________________________

(1) المستصفى: 2- 120.

(2) أصول الفقه: ص 368.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 612

ما بعدها من هذا الكتاب.

(5) راجع: ص 423 و ما بعدها من هذا الكتاب.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 613

منها ما لو التزم بقول مجتهد و لم يعمل بعد ثم مات المجتهد، فهو على أحد التعريفين مقلد لالتزامه بالعمل على قوله، و على الآخر ليس بمقلد لعدم عمله بما التزم به. فلو كنا ممن يقول بلزوم البقاء على تقليد الميت، لكان علينا ان نلزم هذا المكلف بالبقاء على تقليد صاحبه- بناء على المفهوم الأول- لصدق عنوان التقليد على التزامه و نلزمه بتقليد الحي- بناء على المفهوم الثاني- لعدم صدق التقليد على التزامه، و ذلك لعدم اقترانه بالعمل على وفق آرائه. و لكن النزاع إنما يكون له ثمرة لو كان للفظ التقليد موضع من لسان الأدلة ليقال بأن المراد منه أي شي ء هو.

و لكن هذا اللفظ لم يرد- فيما يقال- إلا في رواية ضعيفة لا تصلح لأن تكون مستندا لحكم شرعي [1].

و الّذي يستفاد من الأدلة هو لزوم التماس المنجز أو المعذر في كل ما يصدر عنه المكلف من فعل أو ترك، فإن حصل المنجز أو المعذر بجهده أجزأه، و إلا لزم عليه الرجوع إلى الغير إذا كان عالما و الاعتماد على قوله.

و ربما ناسب هذا المعنى تحديد اللغويين له، و كأن المنشأ في تسمية عمل العامي تقليدا هو ما ينطوي عليه من جعل أعماله قلادة في عنق من يرجع إليه و تحميله مسئوليتها، و هذا المعنى أجنبي عن الالتزام.

و مع غض النّظر عن هذه الجهة فالمتبادر من لفظ التقليد عرفا هو المحاكاة للغير في عمله أو تركه لا العمل وحده و لا الالتزام. و الأمر هين ما دام لم يرد لفظ

______________________________

[1] و هي الرواية المأثورة عن تفسير العسكري: (فللعوام ان يقلدوه) و التفسير المذكور مرمي بالضعف لجهالة روايته عن الإمام عليه السّلام. (المؤلف).

القرعة

و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 619

التقليد في الأدلة المعتبرة.

وَ إِلَى الرَّسُولِ قٰالُوا حَسْبُنٰا مٰا وَجَدْنٰا عَلَيْهِ آبٰاءَنٰا أَ وَ لَوْ كٰانَ آبٰاؤُهُمْ لٰا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لٰا يَهْتَدُونَ «1»، و رجوع الجاهل إلى الجاهل هو عين هذا النوع من التقليد.

الأدلة القادمة على جواز التقليد، و هي أقوى منه و أصرح.

و ما أدري ما يصنع الناس- على رأي هؤلاء الأعلام قبل بلوغهم مراتب الاجتهاد-؟ أ يلزمون بالتقليد و هو محظور عليهم كما هو الفرض، أو يعملون بالاحتياط؟! و ربما كانوا لا يعرفون موارده أو لا يرون جوازه أو لم يمكن، كما في دوران الأمر بين المحذورين.

و الّذي أتصوره ان هذه الدعوى لم يرد بها ظاهرها، و ربما أرادوا بها لزوم الاجتهاد عينا في أصل مسألة جواز التقليد حذرا من الدور أو التسلسل. و هذا حق لو صح إطلاق كلمة الاجتهاد على الأمور البديهية. و قد قلنا في تعريف الاجتهاد: انه لا يطلق إلا على ما كان فيه جهد و بذل وسع. و العامي هنا لا يحتاج إلى بذل أي جهد ليدرك لزوم رجوع الجاهل إلى العالم، و هو يعيشه بواقعه العملي و يصدر عنه في كل يوم.

أي شي ء منها. و حتى الأمم البدائية لا يمكن ان تتخلى عن هذه الظاهرة نسبيا.

و الحقيقة ان تسميتها ظاهرة اجتماعية عامة أولى من تسميتها بالبناء العقلائي، لأنها قائمة على كل حال، وجد تبان من العقلاء أو لم يوجد.

و الّذي نعلمه و نؤمن به ان مجتمع النبي صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم ما كان بدعا من المجتمعات. لينفرد أفراده بالاستقلال بالمعرفة التفصيلية لمختلف ما يحتاجون التعرف إليه من شئون دينهم و دنياهم، بحيث كانوا لا يتفاوتون من حيث العلم و الجهل ليرجع جهالهم إلى علمائهم، و فيهم من كان يشغله الصفق في الأسواق عن تتبع المعرفة من منابعها.

و إذا كانت هذه الظاهرة موجودة على عهد رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم و هي موجودة حتما- فهي ممضاة من قبله بإقرارهم عليها، و لو كان هناك تشريع على خلافها لأثر من طريق التواتر- عادة- و هو ما لم ينقل حتى من طريق الآحاد.

و ما يحتمل ان يكون ردعا من أمثال تلكم الآيات الناهية عن التقليد لا يصلح لإثباته ما دامت صريحة أو تكاد في الردع عن رجوع الجاهل إلى الجاهل، و هو أجنبي عن هذه الظاهرة أو هذا البناء.

على ان أمثال آيتي (النفر) و (سؤال أهل الذّكر) بناء على ظهورها في التقليد و العشرات من الأحاديث التي أمرت بعض أصحاب الأئمة بالتصدي للإفتاء، أو أرجعت إلى بعضهم للاستفتاء، صريحة في إمضاء هذا البناء و لزوم الأخذ به في الجملة.

و هذه الأدلة- فيما أعتقد- ليست واردة لجعل حكم تأسيسي ما دام هذا البناء قائما في ذلك العصر، و إنما هي من أدلة الإقرار له، فلا حاجة إلى الدخول في

القرعة و الاجتهاد و

التقليد (الأصول العامة)، ص: 623

استعراضها ورد ما أثير حول دلالتها من مناقشات.

عليه الاستفتاء و اتباع العلماء» «1».

و الأخذ برأي الغير من دون حجة موضع حظر الجميع باستثناء ما مر من الحشوية ان صح نسبة مثل ذلك الرّأي إليهم.

______________________________

(1) المستصفى: 2- 124.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 625

خاتمة المطاف القسم الثاني

دام كذلك فهو ليس بمخبر حين يفتي عن المعصوم- إلا بضرب من التسامح- و إن أخبر عن الحكم أو الوظيفة.

و على هذا، فإن دليل الحجية بالنسبة إلى المفتي إنما يتقوم برأيه القابل للنظر و التبدل، و هو يمكن ان يكون منوطا بالحياة. فاختلاف الأخباريين مع الأصوليين اذن اختلاف في أصل وظيفة المجتهد لا في شرائط الإفتاء. و خلافهم في هذه المسألة لا يصلح ان يكون خلافا في موضع الكلام، لأنه بالنسبة إليهم أشبه بالسالبة بانتفاء الموضوع.

و خلاف ابن الصلاح مع إخوانه من أهل السنة، و إصراره على حظر التقليد لغير الأئمة الأربعة منشؤه إجماع المحققين و بعض الأدلة، و قد علمنا في مبحث سابق قيمة هذه الأدلة فلا نعيد فيها الكلام.

فعمدة الخلاف اذن هو ما بين الشيعة و أكثرية أهل السنة في اعتبار هذا القيد و عدمه.

و الأقوال الأخر إما ليست ذات موضوع لاختلافها في أصل وظيفة المجتهد، أو ليست بذات أهمية لعدم استنادها إلى أساس.

فالمقيس مثله من هذه الجهة.

و الجواب على ذلك: أن هذا النوع من القياس، لم تثبت حجيته لوجود الفارق الكبير بينهما. فالمخبر إنما يستند في إخباره إلى الحس أو الحدس القريب منه، و بقاء الحياة لا يغير في واقع ما أحسه إذا كان صادقا في اخباره، و لذا نرى ان الصادقين في اخبارهم قلما يختلفون إذا حدثوا عن واقعة واحدة، بينما يستند المفتي أحيانا إلى مقدمات نظرية، و هي تختلف باختلاف خبرة المفتين بأصول الاستنباط و مقدار ما يملكون من ذكاء و صبر على البحث، بل تختلف باختلاف المراحل العلمية التي يجتازها المفتي الواحد، و ما أكثر ما عدل المفتون عن فتاوى سابقة لعثورهم على أدلة على خلافها، أو لزيادة تجاربهم في معرفة كيفيات الاستنباط.

و ما يدرينا لو قدر لذوي الاجتهاد من الأموات أن تستمر بهم الحياة ما يدخل الزمن على آرائهم و فتاواهم من التطور و التغيير؟

و مع هذا فكيف يسلم قياسها على الاخبار مع وجود هذا الفارق الكبير؟ و لا أقل من كونه من قبيل القياس غير المقطوع، و قد عرفت في «مبحث القياس» «1» مدى حجيته.

الردع إنما يتحققان إذا فرض وقوع مصداق من مصاديق هذه المسألة أمام الشارع فأمضاها أو سكت عنها، كأن نتصور واقعة وقعت أمام النبي صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم قلد فيها مكلف عالما ميتا- ابتداء- مع وجود عالم حي مساو له أو دونه بالفضيلة، و هما مختلفان بالفتيا، فأقره النبي صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم على ذلك.

و لكن من أين لنا تصور ذلك أو إثباته تاريخيا و مثله نادر الوقوع عادة إن لم يكن منعدما. إذ مع علم المكلف بالاختلاف، لا تصل النوبة إلى تقليد أحد مع وجود المعصوم و إمكان سؤاله و الأخذ منه.

فالقول بوجود البناء العقلائي غير المردوع عنه في خصوص صورة الاختلاف لا يخلو عن افتئات و مصادرة. مع ان هذا البناء مما يشك في وجوده مع الاختلاف حتى بين الأحياء.

على أنه لو صحت استفادة خصوصية الحياة في الأدلة اللفظية، أو ثبت الإجماع «1» على عدم جواز تقليد الميت ابتداء كان ذلك كافيا في الردع عن هذا البناء لو وجد.

سلّم؟ و أما على مبنى الشيعة فلأن أكثرهم لا يقولون بجواز تقليد الميت ابتداء، فضلا عن ادعاء قيام سيرتهم على الرجوع إلى الأموات.

تعيين الرجوع إلى الأموات ابتداء، و نحتمل أن تكون للحياة خصوصية مهما كانت بواعث الاحتمال، و متى دار الأمر بين التعيين و التخيير في الحجية، تعين الأخذ بما هو محتمل التعيين للقطع بحجيته و الشك في حجية الطرف الآخر، و الشك في الحجية كاف للقطع بعدمها، كما قلنا ذلك مرارا.

و عليه فإن تم ما عرضوه من أدلة اجتهادية على اعتبار الحياة- و هو ما لم نر أية ضرورة لتفصيل الحديث فيه- كان هو المتعين في مقام الاستناد، و إلا فالأصل العملي كاف في إثبات هذه الجهة.

أية ثمرة عملية لمجتمعهم، و لا قيمة اجتماعية كبيرة لهم، و ما قيمة علم لا ينتفع بثمره أحد من الناس حتى يتشجع أصحابه على الفناء فيه؟

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 635

خاتمة المطاف القسم الثاني

السلف تكليف العوام الاجتهاد في أعيان المجتهدين، و لا أنكر أحد منهم اتباع المفضول و الاستفتاء له مع وجود الأفضل، و لو كان ذلك غير جائز لما جاز من الصحابة التطابق على عدم إنكاره و المنع منه، و يتأيد ذلك بقوله عليه السّلام: (أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم) «3» و لو لا إجماع الصحابة على ذلك لكان القول بمذهب الخصوم أولى» «4».

و هذا الاستدلال لا يتم صغرى و كبرى. أما من حيث الصغرى، فلأن إثبات الإجماع و التطابق لا يتم بمجرد عدم النقل لما هو معروف بالبداهة من ان عدم الوجدان لا يدل على عدم الوجود، بل يحتاج إلى نصّ على عدم الخلاف من معاصريهم، أو الاطلاع على واقعهم التأريخي تفصيلا ليصح نسبة الاتفاق إليهم، و هو ما لم يدون أكثره و لا يمكن بلوغه بحال.

و أما من حيث الكبرى فلأن هذا الإجماع- لو تم و تمت حجيته- فهو لا يعدو كونه من الأدلة اللبية التي لا إطلاق فيها ليشمل صورة المختلفين في الحكم، و القدر المتيقن هو صورة الاتفاق فيه أو عدم العلم بالاختلاف على الأقل.

على أنا نشك ان العوام في صدر الإسلام كانوا لا يفرقون بين علي من جهة، و بين أبي سفيان و بسر بن أرطاة و مروان بن الحكم من جهة أخرى، فإذا اختلف

______________________________

(1) مسند أحمد: 5- 109، ح 16692 و 16692 و 16694 و 16695.

(2) فتح الباري: 10- 590 و فيه «أقضاكم علي».

(3) جامع الأصول: 9- 410، كتاب الفضائل، ح 6359.

(4) أحكام الأحكام: 3- 174.

القرعة و الاجتهاد و التقليد (الأصول العامة)، ص: 641

هؤلاء في حكم تخيروا في الرجوع إلى أيهم شاءوا.

على أن الإجماع لو صح وجوده، و قلنا

بوجود إطلاق له يشمل صورة الاختلاف فهو لا يزيد على الأدلة اللفظية، و قد قلنا بامتناع شمولها للمتناقضين لاستحالة التعبد بهما عقلا.

و ما يقال عن هذا الإجماع في عدم إمكان التعبد به في صورة الاختلاف، يقال عن الأدلة اللفظية التي ذكرها- لو صحت سندا و تمت دلالتها على العموم- و قد مر الحديث في حجيتها في مبحث (سنة الصحابة) «1» و (مذهب الصحابي) «2».

مصدر واحد للمبنى الواحد، و ان ذكر في عشرات المصادر، لأن الإكثار من ذكر المصادر من التطويل غير المستساغ و هو مما لا يقتضي ان يكون إلاّ في حالات نادرة تقتضيها بعض الملابسات التي تحيط بذلك المبنى.

و ربما اخترنا من بين المصادر مصدرا لبعض المباني و أكثرنا من الرجوع إليه في كل ما يتصل بذلك المبنى نظرا لإيماننا بأن هذا المصدر قد وفق أكثر من غيره في عرض ذلك المبنى و أدلته و كل ما يرتبط به، و لاعتقادنا بان هذا مما يسهل على الناقد مهمته بالرجوع إليه إذا أراد التعرف على واقع ما سجله هذا الكتاب.

و ثالث الأمور هو: